Komentarz egzegetyczny do tekstu: Iz 6,1-13


Tłumaczenie:


1. W roku śmierci króla Uzjasza:
    ujrzałem Pana siedzącego na tronie wyniosłym i wywyższonym,
    a treny szaty jego wypełniają świątynię;
2. serafy stoją nad nim,
    po sześć skrzydeł ma każdy:
   dwoma zakrywa twarz i dwoma zakrywa „nogi”1, a na dwóch lata.
3. I wołał jeden do drugiego, mówiąc:
       Święty, święty, święty jest JHWH zastępów,
       pełna jest cała ziemia chwały jego!
4. I zachwiały się zawiasy w progach od głosu tego, który wołał,
    a dom (świątynia) wypełnił się dymem.
5. I rzekłem:
       Biada mi, muszę zamilknąć2,
       bo człowiekiem nieczystych warg ja jestem
       i wśród ludu nieczystych warg ja mieszkam!
       Tak, króla, JHWH zastępów ujrzały oczy moje.
6. Wtedy przyleciał do mnie jeden z serafów,
    a w ręce swojej miał żarzący węgielek,
    który szczypcami wziął z ołtarza;
7. i dotknął ust moich,
    i rzekł:
       Oto dotknęło to warg twoich,
       tak że odeszła wina twoja
       i grzech twój został zakryty.
8. Wtedy usłyszałem głos Pana, który mówił:
       Kogo ma posłać
       i kto zechce pójść dla nas?
    I rzekłem:
       Oto ja jestem, poślij mnie!
9. I rzekł:
       Idź i powiedz ludowi temu:
           Słuchajcie uważnie, ale nie rozumiejcie
           i patrzcie uważnie, ale nie poznajcie!
10.  Zatwardź (uczyń nieczułym) serce (umysł) ludu tego
       i uszy jego uczyń głuchymi,
       i oczy jego zalep,
       aby nie zobaczył oczyma swoimi
       i uszami swoimi nie usłyszał,
       i serce (umysł) jego nie zrozumiał,
       tak żeby nie nawrócił się
       i nie doświadczył uzdrowienia.
11. Wtedy rzekłem:
       Do kiedy (jak długo) Panie?
    I rzekł:
       Aż nie zostaną spustoszone miasta – bez mieszkańca
       i domy – bez ludzi,
       a ziemia (uprawna) zostanie całkowicie spustoszona.
12. I oddali JHWH ludzi,
     i wielka będzie pustka w środku kraju.
13. A gdy jeszcze w nim dziesiąta część,
     to powtórnie będzie na spalenie/wytępienie3,
     jak terebint i jak dąb,
     przy ścięciu4 których pień w nich,
     potomstwem (nasieniem) świętości jest pień jego.

1 Eufemiczne określenie genitaliów.
2 (Ni.) dmh II = „milczeć”, a dmh III = „zostać zgładzonym”. Starożytne przekłady dosyć zgodnie w tym pierwszym znaczeniu, które lepiej pasuje do powołania na proroka.
3 Dwa możliwe znaczenia, przy czym pierwsze pasowałoby do obrazu drzew.
4 Możliwe byłoby też tłumaczenie: odrzucenie.

Komentarz:


Tekst jest opisem teofanii w świątyni, w czasie której dochodzi do oczyszczenia ust Izajasza i powołania go na proroka. Przynależy do tzw. pamiętnika Izajasza, który obejmuje rozdz. 6-8 i który otoczony jest przez rozdz. 5 (Pieśń o winnicy) i rozdz. 9-11. Struktura Iz jest skomplikowana, ale jej pierwsza część (do rozdz. 12) ma zasadniczo klamrową budowę (jeśli nie brać pod uwagę znacznie późniejszych dodatków) wokół pamiętnika Izajasza. Na jego początku stoi rozdz. 6, w którego w.1 znajdujemy najwcześniejszą w Iz datę (740/739 r. p.n.e.).
Wizję inauguracyjną powołania Izajasza, która w większości jest relacją samego proroka w 1. os., można podzielić na kilka części.

W.1-4 są opisem tego, co prorok widział i co słyszał, a opis wprowadza tylko jeden czasownik narratywny (tj. w impf. cons.) „widziałem”. Relacja jest wpierw statyczna (ptp. w w.1-2), prorok widzi Pana siedzącego na bardzo wysokim (dwa określenia, które tworzą coś w rodzaju stopnia wyższego; emfaza) królewskim tronie. Słowo „pan” w mowie niezależnej podkreśla wysoki status osoby i pokorny stosunek do niego mówiącego. Teofania ma miejsce w świątyni (hechal oznacza raczej centralną część całego obszaru świątynnego, budynek z miejscem najświętszym), którą w całości wypełnia skraj szaty Pana. Tren jest kolejną oznaką królewskiej godności (por. też w.5). Być może wypełnia ją jak gęsty dym (por. w.4). Jak wtedy wyobrażać sobie Pana na tronie (wprawdzie w 1Sm 1,3.11; 4,4 itp. mowa jest o czczeniu „JHWH zastępów siedzącego na cherubach” w Szilo, to jednak skrzyni przymierza z cherubami nic nie należy łączy terminologicznie z tronem)? Wyniosły tron i wypełniona trenem świątynia sugerują, że świątynia i niebiański tron zlewają się niejako w jedno. W każdym razie te i inne elementy opisu teofanii nie powinno się próbować sprowadzać do poszczególnych elementów wyposażenia świątyni – mogą do nich nawiązywać, ale nie są z nimi tożsame. Poza Bogiem w scenie biorą udział jeszcze inne istoty – serafy. Nazwa wywodzi się od czasownika „palić, płonąć”, który może też odnosić się do jadu węża (Pwt 8,18), skrzydlatego węża (Iz 14,29). Serafy jawią się jako jakieś hybrydowe (skrzydła, latanie, jadowitość), częściowo antropomorficzne (głowa, nogi czy genitalia, ręce w w.6, zdolność mówienia) istoty, które znajdują się nad Panem – być może wyobrażenie nawiązuje do ureusów, które bywały umieszczane na górnych fryzach z świątyniach bóstw palestyńskich. Ale wcale nie są nieruchomymi postaciami i głośno wychwalają JHWH zastępów – zastęp wojskowy sugeruje, że JHWH był wojowniczym bóstwem, stojącym na czele swojego wojska, którym mogłyby być ciała niebieskie, zastępy istot niebiańskich czy wojska izraelskie. Nie wykluczone, że jest to tzw. abstrakcyjna liczba mnoga: potężny, wszechwładny JHWH (LXX nieraz tłumaczy jako „wszechmogący”, ale tutaj jedynie transliteruje to słowo). Potrójnie zawołanie „święty” odpowiada superlatywowi, JHWH jest najświętszym Bogiem, a jego chwała, tj. uznanie godności potężnego Boga wypełnia całą ziemię. Nie tylko brzeg jego szaty wypełnia świątynię, ale i jego chwała cały świat. Wychwalanie serafów jest tak donośne, że drżą drzwi świątyni, których sworznie, kołki umieszczone były w okrągłych wgłębieniach progów. Więcej, dym, który jest oznaką obecności Boga (por. Wj 19,18 itp.) wypełnia świątynię, co może być aluzją do dymu wznoszącego się z ofiar. Przy czym tutaj użyto innego, nieraz ogólniejszego określenia świątyni – dom (Boży), który obejmowało cały obszar świątynny, wraz z dziedzińcami, gdzie składano ofiary. Atmosfera teofanii jest gęsta, świątynia jest pełna szaty Bożej, dymu, a ziemia Bożej chwały.

Teofania wywołuje słowną reakcję (drugi w tekście czasownik narratywny w 1. os.) Izajasza (w.5-7). „Biada” wywodzące się ze skargi żałobnej wyraża poczucie śmiertelnego zagrożenia, co zmusza Izajasza do milczenia. Powodem, który sam wymienia, jest podwójna nieczystość warg (ust): jego samego i ludu, wśród którego żyje. Jest to nieczystość kultowa, która wykluczała z udziału w kulcie, bo stoi w opozycji do świętości (por. w.3). Jak rozumieć to wyjątkowe w Starym Testamencie wyrażanie o nieczystości warg, które zdaje się wskazywać na kultowo niewłaściwe słowa, mowę? Można by pomyśleć o oddawanie chwały innym bóstwom, ale zagadnienie to odgrywa marginalną rolą w całej Iz (rozdz. 1-39). Raczej związane jest z następującym dalej powołaniem na proroka, czyli osoby mającej przemawiać w Bożym imieniu, tak że w odniesieniu do proroka wargi mogą być określeniem par pro toto całej jego osoby. Izajasz cytuje własne słowa, podkreślające, że rzeczywiście oglądał samego Boga, co niejako zamyka pierwszą część teofanii (por. powtarzające się „widzieć” i „JHWH zastępów”), której prorok był na razie jedynie świadkiem. Bóg tytułowany jest w jego wyznaniu królem, dla którego tłem jest wyobrażenie o JHWH panującym (por. tron z w.1) na Syjonie (np. Ps 48,3). Wyznanie wywołuje reakcję jednego z serafów (w.6-7: typowa czynność symboliczna, składająca się z gestu i jego wyjaśnienia), który szczypcami wziął gorący węgiel z ołtarza, prawdopodobnie z ołtarza kadzidlanego (pozostałe znajdowały się na dziedzińcach/przedsionkach) i dotknął ust, dokonując ich oczyszczenia, a wraz z nimi wszystkich win Izajasza (paralelizm z chiazmem).

Oczyszczenie usunęło nieczystość, dając prorokowi możliwość uczestniczenia w naradzie (niebiańskiego) dworu JHWH (por. „dla nas” i 1Krl 22,19-23), przynależącego do boskiej sfery świętości (w.8-12). Jest do scena dialogowa, w której pojawiają się kolejne czasowniki narratywne w 1. os. Bóg stawia podwójne (paralelne) pytanie o to, kogo posłać i kto jednocześnie będzie chętny wypełnić powierzaną misję. Na razie czytelnik nie dowiaduje się, o jaką misję może chodzić. Odpowiedzi udziela Izajasz, który chce się jej podjąć (inaczej niż Mojżesz czy Jeremiasz sam się do niej zgłasza i jest wolny, by się na to zdecydować). Bóg powierza mu zatem zadanie udania się (co zakłada dystans przestrzenny) i głoszenia ludowi słów (w.9-10), a więc jest to misja prorocka. Pomimo tego, że Bóg przekazuje mu, co ma zwiastować, to w rzeczywistości nie jest treść zwiastowania. Przekaz proroka ma być paradoksalny: ma wyzwać do bacznego, uważnego (inf. emfatyczny) słuchania i patrzenia (dwa czasowniki kognitywne, które obejmują również to, co wynika ze słuchania i patrzenia, tj. wzięcie tego pod uwagę, posłuszeństwo), co jednak skutkuje (wyrażone jako zakaz) brakiem zrozumienia, poznania, a tym samym brakiem posłusznego i rozsądnego postępowania. Konstrukcja tych słów ukazuje całą absurdalność sytuacji i jest wynikiem refleksji nad nieskutecznością misji Izajasza. To samo wyrażają dalsze słowa skierowane do Izajasza (w.10), będące ponownie poleceniami (impt.), którym towarzyszą zdania skutkowe z przeczeniem, i to w kolejności chiastycznej: serce-uszy-oczy/oczy-uszy-serce. Ograny poznawcze ludu: serce, które oznacza tyle co rozum, wola i uczucia, uszy i oczy, mają się stać niezdolne do zdania sobie sprawy: zobaczenia, usłyszenia i zrozumienia, ze swej tragicznej sytuacji. Przypomina to faraona z Wj 8,11.289,34; 10,1, gdy JHWH lub sam faraon miał uczynić serce faraona ociężałym (kbd hi.). Odebrało mu to duchowe i intelektualne możliwości, by zrozumieć sens plag i odpowiednio postępować. W ten sposób opisano ludzką niechęć do poznania i zrozumienia, a tym samym dostosowania swojego postępowania. Nie jest to niewinna postawa, wręcz przeciwnie, pokazuje grzeszny upór człowieka. Zwiastowanie prorockie ujawnia z całą mocą winę ludu, który nieodwołalnie zmierza ku karze, zagładzie. Skoro lud nie chce i nie może zrozumieć swojej sytuacji, to nie nawróci się i nie zostanie ocalony (dosł. „uzdrowiony”, co stoi w opozycji do śmierci). Jeśli zadaniem proroka miałoby być spowodowanie zawrócenia ludu z dotychczasowej drogi, to kończy się ono całkowitym niepowodzeniem. Ale jest to niepowodzenie wpisane w tą misję. Tekst ten nie jest po prostu zwykłą sceną powołania proroka, lecz refleksją nad jej skutkami – wobec niechęci do zrozumienia i nawrócenia zadanie proroka kończy się na zwiastowaniu nadchodzącej katastrofy, która jest Bożą karą.

Na tym dialog Boga z Izajaszem jeszcze się nie kończy. Izajasz dopytuje się (w.11), jak długo będzie musiał pełnić taką niewdzięczną misję. Dosłownie brzmienie pytania: „Do kiedy?”, do jakiego momentu?, ponownie ujawnia, że nie jest to faktyczna scena powołania, lecz mowa jest już o znanych skutkach zwiastowania Izajasza. Kresem będzie całkowite spustoszenie kraju, tak że miast – mowa jest więc o całej Judzie, a nie tylko Jerozolimie, domostw i ziemi, na której się gospodaruje (uprawia rośliny czy hoduje zwierzęta). Pozostaną one bez żywej istoty. Jak się wydaje, mowa jest o militarnej katastrofie, podboju, który doprowadzi do wytracenia wszystkich mieszkańców. Skoro zwiastowanie prorockiej prowadzi do odrzucenia możliwości ocalenia, to jej końcem będzie całkowite zniszczenie (potem prorok nie miałby już nawet do kogo mówić). Jest druzgocząca perspektywa.

Ostatnia część tego tekstu (w.12-13) nie są już kontynuacją wizji Izajasza (nie ma już form w 1. os.), lecz dodaną do niej interpretacją, która pokazuje, jak dokonało się to spustoszenie. Bóg oddali, czyli sprawi, że ludzie zostaną wygnani, a kraj będzie porzucony (słowo przetłumaczone powyżej jako „pustka” dosłownie oznacza „porzucony” lub „to, co porzucone”). A nawet jeśli pozostałaby zdziesiątkowana ludność Judy (por. Am 5,3; 6,9), to ponownie zostanie wytępiona lub mówiąc metaforycznie, spalona, jak opala się po ścięciu drzewo, by został jedynie suchy pień (obraz ściętych potężnych drzew w szczegółach jest niejasny, być może zlewa się w nim kilka metafor). Czy jest to aluzja do podwójnego najazdu Babilończyków na Judę i Jerozolimę i wygnania jej mieszkańców? Wtedy byłby to dużo późniejszy dodatek.
Jednak okazuje się, że martwy pniak ma być zaczątkiem nowego ludu (w.13bβ; kolejny [?] dodatek, tym razem późnopowygnaniowy): pień stanie się świętym potomstwem, co w Ezd 9,2 (tylko te dwa razy pojawia się w ST) jest określeniem powygnaniowego ludu Bożego. Ma być święty, tak jak święty jest JHWH (por. w.3).
Wizja (wraz z audycją) powołania Izajasza jest przede wszystkim (auto)refleksją nad jego misją. Powołanie miało miejsce w ramach teofanii króla JHWH i narady tronowej, a miejscem „akcji” była świątynia, choć zatarta została granica pomiędzy samą świątynią a niebiańskim dworem. W centrum stoi świętość, potęga i chwała JHWH. Świętość Boga przeraża, gdyż Izajasz wie, że do niej nie przystaje: nieczystość ust, która jest pojmowania nieindywidualnie i odnosi się do wszystkiego, co jest nie do pogodzenia z wolą Bożą (być może przede wszystkim dla niewłaściwej mowy o Bogu, którą powinno być tylko wychwalanie JHWH). Izajasz zostaje symbolicznie oczyszczony, dzięki czemu mógł wziąć udział w naradzie niebiańskiej i był wolny, by przyjąć Boże wezwanie. Został posłany do ludu, ale o misji dowiadujemy się tylko tego, że jej powodzenie zbiega się z prorockim niepowodzeniem: lud odrzuci prorockie przesłanie, zmierzając ku własnej zagładzie. Nakaz uniemożliwienia zrozumienia swej sytuacji i nawrócenia ujawnia, na jak zdecydowany upór Izajasz musiał natrafić. Takie niepowodzenie proroka bynajmniej nie delegitymizuje jego powołania, a wręcz przeciwnie, jest z nim nierozerwalnie związane. Zamierzonym efektem jego misji jest odrzucenie jego słów – nie sposób wyobrazić sobie radykalniejszego sformułowania problemu odrzucenia przesłania prorockiego. Bóg jako król ingeruje w historię, ale ostatecznie nie na rzecz swego grzesznego ludu, lecz dla swej świętości, którą lud znieważa swoją nieczystością: świętość Boga i nieczystość ludu dzieli wszystko.
Dodatki pokazują, z jednej strony, że spustoszenie będzie wynikiem wygnania (podwójnego), a z drugiej strony, że resztka da początek nowemu ludowi.

 

Niedziela Trójcy św. (Trinitatis) nie jest związana z jakimś wydarzeniem (zbawczym), lecz ma charakter tematyczny (obchodzona była już w starożytności jako pokłosie sporu z arianizmem). W roku liturgicznym umieszczona została na zakończenie cyklu świątecznego po Bożym narodzeniu (dzieło Ojca), Wielkanocy (Syna) i zesłaniu Ducha. Iz 6,3, tj. hymniczne „tris(h)agios” (por. Obj 4,8) jest jej hasłem i lekcją starotestamentową (pozostałe teksty też mają układ trynitarny: Lb 6,22-27 – błogosławieństwo Aarona; Ef 1,3-14 – dzieło Boga, Jezusa i Ducha; 2Kor 13,11-13 – trynitarne pozdrowienie kończące list). W Nowym Testamencie powraca motyw zatwardzenia serca w postaci niechęci przyjęcia nauki Jezusa (przekazywanej w podobieństwach: Mk 4,12; Mt 13,14n; Łk 8,10), niewiary w Jezusa pomimo znaków (J 12,40) czy odrzuceniu kazania Pawła przez Żydów w Rzymie (Dz 28,26-27, uzasadniające skierowanie się do pogan). Iz 6 nie ma nic wspólnego z późniejszą koncepcją Trójcy św., a potrójne „święty” uwypuklało godność, czystość króla JHWH, który panuje nad całym światem. Człowiek potrzebuje oczyszczenia i przyjęcia zwiastowania prorockiego – w przypadku nas chrześcijan – o zbawieniu w Jezusie, nieodrzucania jego łaski, oczyszczenia i uleczenia. Wyznanie trynitarne pokazuje, że święty i potężny Bóg (Ojciec) działa ku naszemu zbawieniu (Syn) i w nas (Duch św.), kieruje się wobec nas swoją wolą zbawczą, dokonując naszego zbawienia i je nam zapośredniczając.