Komentarz egzegetyczny do Mk 7,31-37
Tłumaczenie:
31. I gdy ponownie wyszedł z okolic Tyru, przybył przez Sydon nad Morze Galilejskie, między krańcami Dekapolu.
32. I przynieśli Mu głuchego i niemego, i prosili Go, aby nałożył [na] niego rękę.
33. I wziął go na bok od tłumu, na osobność, włożył palce swoje do jego uszu, a gdy splunął, dotknął języka jego.
34. I spojrzał w górę, na niebo, westchnął i rzekł do niego: Effata, co znaczy: otwórz się.
35. I zaraz otworzyły się mu uszy i rozwiązało pęto języka jego i mówił poprawnie.
36. I nakazał im, aby nikomu nie mówili, im bardziej zaś im nakazywał, tym bardziej gorliwie ogłaszali.
37. I ponad wszelką miarę byli zdumieni, mówiąc: dobrze wszystko uczynił, i sprawia, że głusi słyszą a niemi mówią.
Analiza literacka:
Krótki tekst kazalny Mk 7,31-37 stanowi jeden z nielicznych fragmentów w Mk, których nie odnajdujemy w pozostałych Ewangeliach. Jego kontekst literacki (Mk 7,24 - 8,9) określa podróż Jezusa po wschodniej stronie Jeziora Galilejskiego na obszarze zamieszkanym w znacznej mierze przez Greków.
Tekst stanowi autonomiczną jednostkę, chociaż wzmianki geograficzne o Tyrze - podane wcześniej w Mk 7,24 oraz w Mk 7,31 z aktualnej perykopy - wskazywać mogą na bliskie powiązanie dwóch perykop w przeszłości, gdy znajdowały się w postaci spisanej starszej od Ewangelii Marka. Gatunek literacki jest nietrudny do określenia. Jest to opowiadanie o cudzie, w tym przypadku cudzie uzdrowienia. Podobne opowiadanie (również pod względem struktury) zawarte jest w Mk 8,22-26. Oba teksty posiadają wspólne cechy (M. E. Boring): a) podana ścisła lokalizacja, obejmująca terytorium zamieszkałe przez Greków (chociaż Marek nie akcentuje “pogaństwa” mieszkańców), b) anonimowa grupa ludzi przynosi chorego do Jezusa, c) prośba skierowana do Jezusa o nałożenie ręki na chorego, d) Jezus odciąga chorego od tłumu, e) Jezus dotyka go, f) używa śliny, g) wyraża mniej lub bardziej stanowcze życzenie, aby wieść o tym wydarzeniu nie roznosiła się po okolicy, h) oba teksty łączy spojrzenie na eschatologiczne zbawcze dzieło Boga przez pryzmat Iz 35,5-6.
Jakkolwiek opowiadanie o cudzie uzdrowienia głuchoniemego w Mk 7,31-37 należy do opisów cudów, które posiadają dość schematyczną formę, podobną do opisów spotykanych w literaturze greckiej (np. opisy cudów Apoloniusza z Tiany lub cud, który miał się dokonać za sprawą cesarza Wespazjana), to jednak tak u Marka jak i pozostałych Ewangelistów nie podkreśla się elementu cudowności - obecnego w pozabiblijnych relacjach - (por. Mk 7,33 - “i wziął go na bok od tłumu, na osobność”), lecz raczej wskazuje na teologiczną treść, którą w sobie te cuda niosą - nadejście Królestwa Bożego, postawienie słuchacza (i czytelnika!) przed decyzją wiary. Z drugiej strony pewne techniki (np. użycie śliny) podkreślane w literackich opisach cudów w świecie hellenistycznym, a nadające cudotwórcy wymiar "boskiego męża" i tym samym istniejąca tu zewnętrzna zbieżność z opisem w Mk 7,31-37 mogły sprawić, że tym opowiadaniem we własnym przekazie teologicznym nie byli zainteresowani ani Mateusz ani Łukasz.
Komentarz:
31 Trasa wędrówki Jezusa, opisana krótko w tym wersecie, wzbudza pewne wątpliwości. Według Marka, Jezus - zamiast iść najkrótszą wydawałoby się drogą do Jeziora Galilejskiego, tj. przez Kafarnaum - wyrusza najpierw z okolic Tyru na północ, do Sydonu (oba miasta pochodzenia fenickiego), następnie zwraca się w kierunku południowo-wschodnim, przechodząc przez terytorium znajdujące się pod zwierzchnictwem Filipa, aby wreszcie osiągnąć cel po wschodniej stronie wybrzeża Jeziora Galilejskiego, wędrując uprzednio w obrębie granic Dekapolu. Pojawia się pytanie: dlaczego trasa Jezusa wydaje się być aż tak wydłużona? Niektórzy egzegeci wyszli z prostego wniosku, że Marek niekoniecznie był znawcą geografii Palestyny, dlatego opis wędrówki Jezusa potraktował bardzo niedokładnie. Inni bardziej zwracali uwagę na to, że Jezus mógł świadomie w tym przypadku ominąć terytorium Galilei ze względu na narastającą opozycję faryzeuszy i Heroda Antypasa. Istnieje też hipoteza, że Marek w celu podkreślenia rozszerzania się chrześcijaństwa na obszarze Dekapolu uwypuklił ten fenomen, opisując uprzednią działalność Jezusa na tym terenie.
Warto nadmienić, że starożytna nazwa Dekapol (gr. Dekapolis), czyli „dziesięciogród”, nie tyle określa obszar geograficzny, co raczej luźny związek miast hellenistycznych na północno-wschodnim obszarze Palestyny, mający na celu usprawnienie kwestii handlowych oraz obronę militarną przed ruchami antyhellenistycznymi i plemionami koczowniczymi.
32 Ewangelista zaczyna właściwe opowiadanie. Nieznani bliżej ludzie przynoszą przed Jezusa chorego człowieka. Greckie określenia na schorzeniaoznaczają, że nieszczęśnik cierpi na głuchotę (gr. kofos - “głuchy, niemy”) oraz z trudem potrafi wydać z siebie dźwięki (gr. mogilalos - “mówiący z trudem, niemy”). W kulturze oralnej, gdzie większość ludzi nie potrafiła pisać ani czytać, wada słuchu i niemożność wyrażenia słowami swoich myśli stawiały chorego w ciężkim położeniu - tym bardziej w kontekście nauczania Jezusa i Jego zachęty do słuchania (które prowadziłoby do wiary). Termin mogilalos występuje w NT tylko w tym miejscu, natomiast w greckim przekładzie ST znajduje się w Iz 35,6, gdzie łącznie z Iz 35,5 mowa jest o zbawczym działaniu Boga, dzięki któremu otworzą się oczy ślepych, otworzą się też uszy głuchych i radośnie odezwie się język niemych.
Ludzie, którzy przywiedli ze sobą chorego, proszą Jezusa, aby położył na tamtym swą rękę. Możliwe, że słyszeli o tym sposobie uzdrawiania przez Jezusa (por. Mk 1,31.41; 5,23; 6,5; 8,25). W ST nakładanie rąk nie kojarzyło się z uzdrawianiem (zob. jednak 2 Krl 5,11 w wersji Septuaginty), lecz raczej z błogosławieństwem.
33 W greckich opowiadaniach traktujących o cudach uzdrowienia dość często spotyka się motyw odłączenia chorego od tłumu, aby zachować w sekrecie techniki i słowa zaklęć podczas rytuału. Marek zachowuje motyw uzdrowienia chorego na osobności, jednak w innym znaczeniu: zachowanie sekretu mesjańskiego. Jezus nie może być uważany głównie za kolejnego, może lepszego, ale tylko uzdrowiciela. Cuda (jako znaki) mają wskazywać na Niego jako Mesjasza (por. pozytywną reakcję ludu na cuda: Łk 7,16; J 6,14), a nie wzbudzać niezdrową ciekawość i fascynację. Niemniej sekret mesjański miał w założeniu chronić przed niezdrowym entuzjazmem mesjańskim ludu, o zabarwieniu politycznym.
Jezus przetyka uszy chorego oraz używa swej śliny, którą nakłada na jego język. W starożytności uważano ślinę za środek leczniczy (np. tak pisał Galen w swym dziele De facultibus Naturalibus 3,7 w tłumaczeniu łacińskim) lub uzdrawiający (Tacyt w swych Dziejach 4,81 podaje przykład cesarza Wespazjana, którego ślina - ku zaskoczeniu samego cesarza - uzdrowiła ze ślepoty człowieka z Aleksandrii). Techniki, jakich użył Jezus, były skuteczną metodą kontaktu z chorym, który nie mógłby wcześniej niczego od Chrystusa usłyszeć.
34 Opowiadanie o cudzie uzdrowienia osiąga najwyższy punkt: oto Jezus spogląda w niebo (gr. anablepsas eis ton ouranon) - gest ten wyraźnie wskazuje na to, że moc przebywająca w Nim pochodzi od Boga, z którym jest w bliskiej relacji. Zwrot ten występuje u Marka już wcześniej (6,41), w opisie nakarmienia pięciu tysięcy ludzi. Drugi gest, westchnienie (gr. estenaksen - dosł. “wzdychał ciężko”) może wskazywać na głębokie, emocjonalne zaangażowanie Jezusa, ale też na związek z modlitwą (por. Rz 8,22-27). Prawdziwa moc płynie dopiero z nakazu wyrażonego słowem: effata. Termin prawdopodobnie pochodzenia aramejskiego, użyty w formie imperatywu w stronie zwrotnej, przetłumaczony przez samego Ewangelistę: otwórz się! Nakaz nie posiada magicznego znaczenia (podobnie jak nasze “swojskie” abrakadabra czy sezamie, otwórz się) lecz charakteryzuje go autorytet i moc Jezusa.
35 Efekt jest natychmiastowy. Uleczone zostają słuch oraz zdolność mówienia. Marek używa wyrazistego i obrazowego języka, gdy korzysta z terminu akoai (“uszy”, ale w odniesieniu do zdolności słyszenia) zamiast ota (“uszy” w odniesieniu do fizycznych organów) oraz desmos tes glosses (dosł. “pęto języka”, czyli więzy pętające język). elalei orthos wskazuje na poprawną mowę uzdrowionego człowieka. Spekulacje niektórych egzegetów, sugerujących wcześniejsze “związanie” języka chorego opętaniem przez demona, idą za daleko. W tekście brak odniesień choćby do okazywanej wrogości ze strony domniemanego opętanego.
36 Jakkolwiek cud jest oczywisty dla każdego na tamtym miejscu, to jednak Jezus nakazuje (gr. diastellomai - “nakazywać”), aby zachować wydarzenie tego cudu w tajemnicy. Jak się okazuje, na próżno: im bardziej zaś im nakazywał, tym bardziej gorliwie ogłaszali (por. Mk 1,44-45; 5,43). Nakaz milczenia, jak już wcześniej wspomniano, dotyczył tożsamości Jezusa, a raczej złego obrazu Mistrza, którego niektórzy skłonni byliby uznawać za cudotwórcę i uzdrowiciela. Samego cudu nie dało by się utrzymać w sekrecie. Niewykluczone, że Markowy sekret w znacznej mierze jest zabiegiem literackim. Stawia się nakaz milczenia tylko po to, aby go złamać. Wyłania się więc obraz potężnych w swej wymowie czynów Jezusa, których nie sposób ukryć.
37 Bardzo rzadki termin [h]uperperissos (“ponad miarę”) w tej postaci występuje tylko raz w całej literaturze pierwszego stulecia, jakkolwiek powiązany z nim czasownik [h]uperperisso znajduje się w Rz 5,20 oraz 2 Kor 7,4. Zdumieni ponad miarę opisuje reakcję tłumu. Zdanie dobrze wszystko uczynił odbija echo słów z 1 Mż 1,31. Deklaracja tłumu przypisuje Jezusowi dokonanie Bożego dzieła i w pewnym sensie może odzwierciedlać nadzieję na odnowienie upadłego stworzenia, jak też nadzieję Izraela na nadejście wieku zbawienia obiecanego przez proroków. Druga część aklamacji tłumu wyraźnie już nawiązuje do Iz 35,5-6. Stanowiąc w istocie część Izajaszowej obietnicy o nadejściu eonu zbawienia, aklamacja tłumu pokazuje, że ich “uszy” i “języki” mogą zarówno słyszeć jak i ogłaszać dobrą nowinę o nadejściu Królestwa Bożego.
Romuald Tomaszewski