Tekst: Hbr 4,14-16

Tłumaczenie

14. Mając zatem wielkiego arcykapłana, który przekroczył i przekracza (dosł. – part. perf. activi; dierchomai – można też tłumaczyć przejść przez…) niebiosa, Jezusa, syna Bożego, trzymajmy się mocno wyznania [wiary].

15. Nie mamy bowiem arcykapłana, który nie może współodczuwać naszych słabości, lecz [takiego, który] został i jest wypróbowany (part. perf. pass.) we wszystkim na podobieństwo [ludzi] oprócz grzechu.

16. Przybliżajmy się zatem z odwagą do tronu łaski, żebyśmy dostali miłosierdzie i znaleźli łaskę do pomocy we właściwym czasie.

Komentarz

Wiersze 14-16 można potraktować z jednej strony jako podsumowanie 14,12-13, z drugiej jako wprowadzenie (swoisty lead) do porównania kapłaństwa Chrystusa oraz starotestamentowego kapłaństwa ludzkiego (5, 1-10). W pierwszym przypadku kluczowe będzie podkreślanie wierności oraz zachęta do poddania się bez strachu Bożemu sądowi. W drugim przypadku – rozwijane są motywy obecne przede wszystkim w w.15, wcześniej zaś w 2,17-18.

14. 14. Jezusa jako arcykapłana opisują trzy przydawkowe dookreślenia o charakterze twierdzącym: 1. wielki; 2. przekraczający niebiosa (lub przechodzący przez niebiosa); 3. Syn Boży. Hagiograf wyjaśnia, na czym polega wielkość Jezusa jako arcykapłana. Przede wszystkim na tym, że jest on Synem Bożym – stąd finalna pozycja tego dookreślenia. Jezus arcykapłan dokonał tego, czego nie mógłby dokonać żaden kapłan ludzki – przekroczył niebiosa. W przekroczeniu niebios, przejściu przez (dierchomai) niebiosa można dopatrywać się implikacji ofiarniczych. Jezus, Syn Boży, nie tylko pełni funkcje arcykapłańskie, ale też – jako złożona Bogu ofiara – dociera ze wstawiennictwem do Bożego tronu. Prawdopodobnie hagiograf czyni tutaj aluzję do zapachu ofiar, który był miły Bogu i przenikał niebiosa (por Ef 5,2). W obrazie przekroczenia niebios/przejścia przez niebiosa zawiera się również odniesienie do funkcji arcykapłana, który przekraczając w świątyni Święte świętych, stawał przed samym Bogiem. Jezus zatem jest nie tylko ofiarą miłą Bogu, ale też ofiarnikiem, który po wniebowstąpieniu (przekroczeniu progu niebios) zajmuje teraz miejsce w niebie po prawicy Boga. Participium perfecti wskazuje na trwałe skutki tej ofiary i czynności ofiarnika-arcykapłana, natomiast użycie l. mnogiej w określeniu „niebiosa” (ouranoi) nawiązuje do przekonań rozpowszechnionych w współczesnej Listowi do Hebrajczyków literaturze apokaliptycznej na temat zamieszkiwania Boga w najwyższych rejonach niebios. Jest to również nawiązanie do starotestamentowej wizji świata i obrazowym wyrażeniem transcendencji Boga. Warto zauważyć, że te trzy elementy: wiara, że Jezus jest synem Bożym, złożył siebie jako ofiarę – czyli umarł na krzyżu i zmartwychwstał, a teraz zasiada w niebie – został przez Boga wywyższony –  pojawiają się w pierwszych wypowiedziach kerygmatycznych, są pierwszym credo (por. np. Dz 2,23-24.36; 3,13). Do tego credo nawiązuje hagiograf, mówiąc o wierności (dosł. trzymaniu się mocno – krateo z gen.) wyznaniu wiary (homologia).

Wydaje się, że budowa tego zdania nie jest przypadkowa, ponieważ podobna składnia zastosowana została w w. 15-16. W obu przypadkach są to zdania wynikowe; tutaj treść drugiego zdania – trzymajmy się mocno wyznania wiary – wynika ze zdania pierwszego; [dlatego że] mamy wielkiego kapłana. W części centralnej znajduje się natomiast treść wyznania wiary (Jezus, Syn Boży, umarł, zmartwychwstał i został wywyższony = Jezus, Syn Boży przekroczył niebiosa; jest wielkim arcykapłanem).  Imiesłów echontes (part. praes. act.) nawiązuje niewątpliwie do składni hebrajskiej, gdzie tego typu participia activa są ekwiwalentem czasu teraźniejszego. O ekwiwalencji świadczy również początek drugiego zdania wynikowego (w. 15): nie mamy. Użycie czasownika kratomen w 1. os. l. mnogiej świadczy o inkluzywności przekazu – hagiograf zalicza siebie do grupy tych, którzy są zachęcani (stąd coniunctivus) do trzymania się tego kerygmatycznego wyznania [wiary].

1. 14 można też potraktować jako pierwszy człon charakterystycznego dla retoryki hebrajskiej paralelizmu. Drugim członem tego klimaktycznego (rozwijającego myśl członu pierwszego) paralelizmu byłyby wiersze 15-16 (por. wykres pod tekstem)

15. 15. Drugi człon paralelizmu klimaktycznego rozpoczyna się negacją: nie mamy bowiem… Negacja ta wynika z poprzedniego wiersza: skoro Jezus, wielki arcykapłan jest synem Bożym, odbiorca spodziewa się, że ów arcykapłan będzie przede wszystkim doskonały. Doskonałość ta miałaby go czynić dalekim od ludzi, alienować od tych, którzy ulegają słabościom i pokusom. Hagiograf zaprzecza takim wyobrażeniom, podkreślając podobieństwo Jezusa do ludzi. Można tutaj dopatrywać się jakichś zalążków myśli o boskiej (opisanej w w. 14) i ludzkiej naturze Chrystusa, chociaż główną intencją tych wierszy nie są spekulacje teologiczne (chrystologiczne), lecz pareneza i motywacja – zachęta do wierności wypływającej z dzieła i funkcji Chrystusa jako arcykapłana. W w. 14 oraz 16 parenezę tę podkreśla coniunctivus adhortativus – trzymajmy się mocno oraz przybliżajmy.

Uwagę zwraca użycie participium me dynamenon (który nie może). Znaczenie imiesłowu teologicznie nawiązuje do pojęcia dynamis  – mocy. Rzeczownik ten w ewangeliach często używany jest w opisie cudów, „dzieł mocy Bożej”. Po odwróceniu negacji otrzymuje się zdanie twierdzące: mamy arcykapłana, który ma moc, aby współodczuwać (sympatheo) ludzkie słabości. Tutaj również należałoby widzieć odwołania do kenozy i ofiary krzyżowej – słabość zarzucania Jezusowi jest w istocie Jego mocą i wynika z aktu Wcielenia.

Użyty w inf. aor. czasownik sympatheo oznacza zarówno współodczuwanie, nawet współcierpienie, udział w bólu, jak i współczucie. Jest ściśle związany z miłosierdziem, zwłaszcza gdy opisuje stosunek Boga do ludzi. Wydaje się jednak, że hagiograf nie ma na myśli współczucia jako uczucia, emocji, lecz raczej udział Jezusa – kierującego się miłością/miłosierdziem – w kondycji całego rodzaju ludzkiego, uczestnictwo w takim stanie, w jakim znajduje się ludzkość. A ponieważ ludzkość znajduje się w stanie grzechu, autor Listu do Hebrajczyków włącza Jezusa w odczuwanie skutków grzechu – słabości i śmierci, choć wyłącza Go wyraźnie spod grzechu, rozumianego jako uleganie słabościom i pokusom.

Bezgrzeszność jest jednocześnie jednym z warunków doskonałości ofiary i funkcji Jezusa jako arcykapłana; grzech bowiem sprawiłby, że ofiara byłaby „barankiem ze skazą”, a ofiarnik sam wymagałby oczyszczenia i pod tym względem niczym nie różnił się do innych starotestamentowych kapłanów. Ponadto współodczuwanie wszystkiego, co ludzkie, także cierpienia i prześladowania, ważne jest przede wszystkim z punktu widzenia wspólnoty przeżywającej kryzys, cierpiącej. Członkowie takiej społeczności mają pewność, że Jezus rozumie ich przeżycia i będzie wobec nich miłosierny.

Tym treściom wyrażonym jako negacje (nie mamy… ; który nie może współodczuwać), przeciwstawiona jest pozytywna myśl o próbach, jakim poddawany był Jezus. Użyto tutaj czasownika peiradzo  – kusić, wypróbować, kojarzącego się ze sceną kuszenia Jezusa na pustyni, mową Jezusa do uczniów w czasie ostatniej wieczerzy (Łk 22,28), czy pokusą porzucenia misji mesjańskiej w Getsemane. Sceny te wyznaczają początek i koniec ziemskich działań Jezusa, co symbolicznie może odnosić się do pokus, prób towarzyszących Jezusowi, podobnie jak ludziom, przez całe życie. Potwierdza to wzmocnienie kata panta  – we wszystkim – które odnieść można nie tylko do pokus indywidualnych, ale też pokus wspólnotowych/zbiorowych, a zwłaszcza do wypowiedzenia posłuszeństwa i wierności Bogu, wyrzeczenia się treści wyznawanych w wyżej wspomnianym credo.

Współodczuwanie słabości oraz poddawanie próbom/pokusom wynikają, jak wspomniano, z faktu Wcielenia. Jezus jako człowiek doświadczył wszystkiego, czego doświadczają ludzie, również skutków grzechu, z wyjątkiem samego grzechu. Umieszczenie wyrażenia choris hamartias  na końcu zdania ma na celu wyraźne podkreślenie bezgrzeszności Jezusa, która tutaj wynika z Jego zwycięstwa nad słabościami i pokusami. Innymi słowy – zarysowany został kontrast pomiędzy postawą ludzi i postawą Jezusa wobec pokus i prób. Pierwsza ludzka para uległa pokusie, wypowiedziała Bogu posłuszeństwo i w ten sposób „grzech wszedł na świat” (por Rz 5,12), Jezus natomiast – tak samo jak ludzie kuszony – nie uległ pokusie, pozostał Bogu posłuszny, nie dopuścił do pojawienia się grzechu, pozostając bezgrzesznym. Tak, a nie na sposób ontologiczny, rozumiana bezgrzeszność stanowi zarówno budujący przykład i zachętę dla wiernych do wytrwania w posłuszeństwie (wierności), jak i gwarancję doskonałości i skuteczności czynności arcykapłańskich Jezusa. Z całego wywodu zawartego w w.15, który stanowi pierwszą część (przyczynową) zdania wynikowego, hagiograf wyprowadza też zachętę w w. 16, aby się zbliżyć bez strachu do Bożego tronu.

16. 16. Obraz „tronu [Bożego]” z jednej strony nawiązuje do literatury ST, z drugiej do (obecnie pozakanonicznych) wyobrażeń apokaliptycznych i eschatologicznych. W opisach użyto terminologii zaczerpniętej z LXX i kojarzącej się z ziemskim, Aaronowym kapłaństwem opisanym w rozdziale 5. Znamiennym przykładem jest czasownik proserchomai (tu w con. praes. m.et pass.), który w LXX służy do opisu przystępowania kapłanów, zwłaszcza Aarona i jego synów, do Boga (np. Kpł 9,7-8; 21,17-24; Lb 4,19-20) lub do opisu czynności kultycznych podejmowanych przez lud (Wj 16,9; Kpł 9,5; Lb 18,4). Tron [Boży] jest synonimem obecności samego Boga; w tym kultycznym aspekcie podkreślanym przez Hbr jest też aluzją do świętego świętych w świątyni, miejsca, do którego raz w roku, w Dniu Pojednania mógł przystąpić/zbliżyć się arcykapłan. Z tego przywileju inni kapłani oraz lud byli wyłączeni ze względu na swoją nieczystość i grzeszność. W przeciwieństwie do ludu Bożego i kapłanów ST, chrześcijanie mogą bez obaw zbliżyć się/przystąpić do tronu Bożego (który jest tutaj ekwiwalentem świętego świętych), ponieważ Jezus jako doskonały arcykapłan (por. też 12,18.22), przekraczając niebiosa (por. 10,19-20) złożył Bogu doskonałą ofiarę. Warto zwrócić uwagę na niezwykłe dookreślenie tronu – po ofierze Chrystusa jest to tron łaski, we wcześniejszym obrazowaniu był to przede wszystkim tron Bożego majestatu i władzy sądzenia. O ile teksty starotestamentowe powielały przekonanie, że ­­– pomimo składanych w świątyni ofiar – człowiek nie może być pewien swojego statusu przed Bogiem, staje przed Nim z lękiem i niepewnością, o tyle Chrystus jako arcykapłan i ofiara zagwarantował każdemu człowiekowi (nie tylko wybranym) możliwość/przywilej stania bez obaw przez Bogiem, który okazuje swoją łaskę. Podobnie jak wcześniej – inkluzywizm ofiary Chrystusa oraz łaski Boga został wyrażony adhortatywnym przybliżajmy się/przystąpmy.

W wierszu tym uwagę zwraca wyrażenie meta parresias. Rzeczownik parresia jest wieloznaczny. Wskazuje na szczerość, otwartość, odwagę, pewność, ufność, swobodę, wolność, które w LXX i w literaturze międzytestamentowej uchodzą za Boże dary. W niereligijnym znaczeniu parresia odnosiła się do wolności słowa i mówienia prawdy, w znaczeniu religijnym – również do modlitwy. Przywilejem modlących się jest więc szczerość, otwartość i wolność. Konotacje modlitewne sprawiają, że tekst w w. 16 można odnieść nie tylko do czasów ostatecznych i sądu, ale również do teraźniejszości i prawa wiernych do szczerej i otwartej modlitwy.

Charakterystyczne jest tutaj podwójne użycie pojęcia łaska (charis). Z jednej strony – jako dookreślenie tronu – staje się ono synonimem obecności Boga i nowej, zbawczej rzeczywistości, w której każdy ma nieograniczony przez własne grzechy dostęp do Boga, dzięki ofierze Chrystusa. Łaska jest więc najmocniej podkreślanym przez hagiografa atrybutem Boga. Z drugiej strony – łaska (oraz miłosierdzie – eleos) są darami udzielanymi we właściwym czasie (eukarios). Tutaj również hagiograf odwołuje się do starotestamentowej frazeologii, w której pojawiało się wyrażenie znaleźć łaskę [zazwyczaj w oczach Boga]. „Znalezienie” łaski już się dokonało dzięki Chrystusowi. Tutaj jednak hagiograf zwraca uwagę nie tylko na globalne soteriologiczne znaczenie tego wyrażenia, ale też partykularne – chodzi o łaskę i miłosierdzie pomocne do wytrwania w wierności w trudnych czasach.

Jak już wspomniano te trzy wiersze układają się w charakterystyczny dla retoryki hebrajskiej paralelizm klimaktyczny.

Człon pierwszy:

1. Mamy wielkiego kapłana – po czym następuje wyjaśnienie pojęcia wielki;
2. zachęta do wytrwania w wierze;

Człon drugi (rozwinięcie myśli z członu pierwszego):

            A’ –  charakterystyka Jezusa jako arcykapłana i ofiary; skutki ofiary złożonej przez Jezusa – nieograniczony dostęp do tronu łaski;

B’ – wskazanie na łaskę i miłosierdzie – dary Boże – udzielane w określonym czasie, aby pomagały wytrwać w wierze.

Kalina Wojciechowska