Ef 1,20b-23

Przekład

20b. (…) i posadziwszy po prawicy swojej w niebiosach

21. ponad wszelką zwierzchnością i władzą, i mocą, i panowaniem, i wszelkim imieniem, które jest wzywane, nie tylko w eonie tym, ale i w nadchodzącym.

22. I wszystko poddał pod stopy jego i jego to ustanowił głową ponad wszystko Kościoła,

23. który jest ciałem jego, pełnią wszystko przez wszystko wypełniającą.

Uwagi wprowadzające

Deuteropawłowy List do Efezjan cechuje się typową dla większości autentycznych pism Apostoła Narodów strukturą: a) preskrypt (Ef 1,1n); b) część nauczająca, względnie dogmatyczna (Ef 1,3 – 3,21); c) część napominająca, względnie etyczna (Ef 4,1 – 6,9); d) zakończenie (Ef 6,10-24). Odpowiednio do tego tekst kazalny znajduje się w części nauczającej. Charakterystyczna dla niej, co może być pomocne w przygotowaniu kazania, jest budowa koncentryczna:

A. Eulogia (Ef 1,3-14)

B. Dziękczynienie i wstawiennictwo (Ef 1,15-23)

C. Przypomnienie adresatom o ratunku, który urzeczywistnił się w ich chrzcie (Ef 2,1-10)

D. Przypomnienie adresatom o ich przynależności do jednego Kościoła złożonego z Żydów i pogan (Ef 2,11-22)

C’. Przypomnienie o wydarzeniu objawienia Pawłowi tajemnicy Chrystusa pod Damaszkiem (Ef 3,1-13)

            B’. Wstawiennictwo (Ef 3,14-19)

A’. Doksologia (Ef 3,20n).

Z powyżej nakreślonej struktury wynika, że tekst stanowiący podstawę kazania jest wyrwany z kontekstu. Jeśli można uznać go za odrębny względem perykopy następującej (C.), to z pewnością nie można tego powiedzieć o jego relacji do tekstu poprzedzającego (Ef 1,15-20a). Zresztą niezrozumiałe jest, dlaczego początek tekstu kazalnego wyznaczono od w. 20b, a nie od 20a – już w przekładzie polskim jest widoczne, że rozpoczyna się on na skutek takiego ograniczenia nagle, bez potrzebnego przecież wprowadzenia. Dlatego konieczne jest, aby przy pracy nad kazaniem sięgnąć do wierszy poprzedzających. Lecz nie tylko – warto też w kazaniu zacytować je słuchaczom, by osadzić ich myśli w szerszym kontekście.

W każdym razie, mając na uwadze związek tekstu kazalnego z Ef 1,15-19, można zauważyć, że posiada on inny gatunek literacki niż fragment poprzedzający. Być może jest to hymn liturgiczny lub fragment wyznania wiary, albo też – jak sądzą niektórzy – rodzaj medytacji nad wyznaniem wiary. Dostrzegalne są w nim charakterystyczne i fundamentalne dla autora Ef elementy refleksji teologicznej – chrystologię wywyższenia i panowania oraz eklezjologię chrystologiczną.

Komentarz

W. 20b. Jak już zasygnalizowano, tekst kazalny rozpoczyna się nagle: (…) posadziwszy po prawicy swojej w niebiosach. Dlatego też trzeba sięgnąć do w. 19., w którym autor Ef rozpoczyna swą refleksję na temat Bożego, zbawczego działania. W wierszu tym wspomina o ogromie mocy oraz sile potęgi Boga, które objawiły się w Jego zbawczym działaniu wobec wierzących. Konkretnie zaś przez to, że działał w nich w Chrystusie i przez Chrystusa, którego najpierw wzbudził z martwych (w. 20a), a następnie wywyższył (w. 20b). Dla autora listu punkt wyjścia dla dalszych rozważań stanowią zatem fakt zmartwychwstania Chrystusa oraz Jego wniebowstąpienia. Nie wspomina tutaj natomiast nic o Jego pasji. To stanowi wyraźny sygnał dla sposobu ujmowania przez niego refleksji chrystologicznej – istotny jest nie element poniżenia Chrystusa, ale Jego wywyższenia, wywyższenia, które urzeczywistniło się już w momencie wzbudzenia Go z martwych, a dopełniło się w Jego wniebowstąpieniu. Warto zauważyć, że choć autor Ef wskazuje na wywyższonego Chrystusa, to jego optyka jest na wskroś teocentryczna – to Bóg jest działającym podmiotem w zbawczych wydarzeniach, to On wzbudził Chrystusa z martwych i to On posadził Go po swej prawicy w niebiosach. W żaden sposób nie umniejsza to jednak chwały Syna Bożego, a wręcz przeciwnie. Odpowiednio bowiem do kosmologicznych wyobrażeń hagiografa, Bóg Ojciec wraz z Synem zasiadają i panują w najwyższym poziomie niebiańskiego świata. Poniżej istnieją anioły oraz moce demoniczne, zaś na najniższym poziomie znajduje się świat ludzi i świat umarłych.

W. 21. W wierszu tym autor Ef rozwija myśl o wywyższeniu Chrystusa – są Mu poddane wszystkie moce, które zamieszkują ową sferę pomiędzy najwyższym miejscem niebios, gdzie znajduje się Boży tron, a ziemią. To znaczy, że Wywyższony jest suwerennym Panem całego kosmosu w jego biblijnym ujęciu. Wszystko i wszelkie moce oraz zwierzchności znajdujące się w sferze transcendentnej są Mu całkowicie podległe. Chrystus jest – jak można by rzec – Chrystusem kosmicznym. Jest wielce prawdopodobne, że koncepcja ta stanowi krytyczną odpowiedź na przesadny kult aniołów praktykowany przez adresatów listu.

Zwrócić należy przy tym uwagę, że autor Ef nie dokonuje tutaj wyłącznie owego rozróżnienia kosmicznego, przestrzennego, ale również czasowego. Wspomina wszakże o tym eonie, ale także o eonie przyszłym. Nadaje w ten sposób myśli o władzy i panowaniu Chrystusa bardzo wyraźny i jednoznaczny ton – Wywyższony nie panuje tylko nad wszelkimi mocami zamieszkującymi świat transcendentny teraz, lecz będzie panował także nad tymi, które mogłyby pojawić się w przyszłym świecie. Jego władza, chwała i potęga nie osłabną ani nie przeminą nigdy.

W. 22. Rozwijając dalej swą refleksję na temat wywyższonego Chrystusa, autor Ef – w pierwszej części analizowanego wiersza – cytuje fragment Ps 8. Jest to jednak o tyle zaskakujące, że w psalmie słowa wszystko poddał pod stopy jego odnoszą się do człowieka. Dokładniej – w pierwszej części tego utworu psalmista mówi wskazuje na wspaniałość Boga, który ukazuje się w niebie, w drugiej zaś też o wspaniałości Boga, ale o tej, która przejawia się w człowieku: w tym, że został on stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy, i że w akcie stworzenia przekazana mu została władza nad stworzeniem. Dzięki Bożej łasce człowiek stał się więc też „władcą”, ale jest zawsze poddany Bogu.

Jak więc odnieść tę myśl do Chrystusa? Można sądzić, że autor Ef rozumie ten psalm typologicznie i dokonuje jego chrystologicznej reinterpretacji. Przypuszczalnie owego „człowieka” z psalmu identyfikuje on z Adamem, pierwszym człowiekiem, który w nowotestamentowej interpretacji typologicznej został uznany za typ Mesjasza. W ten sposób pragnie ukazać, że Chrystus został wywyższony jako człowiek do sprawowania suwerennych rządów nad całym kosmosem. Z podobnym typem interpretacji spotykamy się w Hbr 2,1nn.

W drugiej części tego wiersza autor listu zmienia perspektywę swych rozważań – od chrystologiczno-kosmologicznej przechodzi do chrystologiczno-eklezjologicznej: (…) i jego to ustanowił głową ponad wszystko Kościoła. Chrystus jest tu po raz pierwszy określony tytułem – głowa – który należy do najbardziej charakterystycznych i ważnych całego listu. Wywyższony Syn Boży jest dla autora Ef nie tylko Panem kosmosu, ale przede wszystkim Panem, Głową Kościoła. Tych wymiarów nie można jednak oddzielać – jako Pan kosmosu, Chrystus jest Głową Kościoła, innymi słowy, panuje w Kościele jako Władca całego kosmosu i zamieszkujących go mocy. A to znaczy, że jeśli Wywyższony ma władzę nad wszelkimi zwierzchnościami, to – jako Głowa Kościoła – uwalnia od ich mocy także Kościół i tych, którzy do niego należą.

W. 23. Obraz Chrystusa jako Głowy Kościoła zostaje dopełniony fundamentalnym stwierdzeniem, że Kościół jest Jego ciałem. Nie ulega wątpliwości, że autor Ef wykorzystuje tutaj szeroko rozpowszechniony w starożytności mityczny obraz pierwotnego człowieka, czy też makroanthroposa, na wzór którego postrzegano świat. Wedle tego obrazu, poddanego oczywiście teologicznej reinterpretacji, Chrystus, jako Głowa, panuje nad Kościołem, Jego ciałem, dając wszystkiemu istnienie i porządek. W idei tej chodzi nadto o wyrażenie istotnych soteriologicznych prawd – o obecności i oddziaływaniu w Kościele miłości Chrystusa, o obecności i ciągłym oddziaływaniu zbawczego wydarzenia, które w decydujący sposób determinuje życie należących do Kościoła wierzących. Autor listu nie wspomina, że pojedynczy chrześcijanie, względnie jakieś społeczności lokalne, są członkami owego ciała, a to znaczy, że chodzi mu o Kościół jako całość, o Kościół powszechny, obszar, którym napełnia sobą Chrystus. Wypowiedź ta ma charakter na wskroś uniwersalistyczny i bez wątpienia koresponduje ona w tym wymiarze z wcześniej nakreślonym przez hagiografa obrazem Chrystusa kosmicznego.

Kościół jest określony przez autora listu również jako pełnia (pleroma) Chrystusa. Takie sformułowanie, wykorzystujące termin charakterystyczny dla gnostycyzmu, pojawia się tylko na tym miejscu Nowego Testamentu. W gnostycyzmie pleroma oznaczała obszar doskonałego życia Bożego. W zamyśle hagiografa zatem to Kościół, wypełniany przez samego Chrystusa i Jego zbawcze dary, jawi się jako taki właśnie obszar. Ale posiada on przy tym wymiar kosmiczny, to znaczy, że otrzymanego od Chrystusa daru życia nie może zatrzymać wyłącznie dla siebie, lecz winien przekazywać go dalej, światu. Innymi słowy, Kościół nie jest społecznością Chrystusa i ludzi, która powinna się od świata izolować, lecz powinien on na świat się otworzyć i w ten sposób umożliwić mu przemianę w kierunku posłuszeństwu Bogu. Kościół winien świat wypełniać, a w ten sposób wypełniony on zostanie również przez samego Chrystusa i Jego zbawcze dary.

Dominik Nowak