J 12,12-19

Tłumaczenie

w. 12. Następnego dnia wielki tłum, przybywszy na święto, [kiedy] usłyszał (dosł. usłyszawszy – part. aor. act.), że Jezus idzie do Jerozolimy,

w. 13. wziął gałęzie/liście palm i wyszedł Mu ma na spotkanie i krzyczał: Hosanna, błogosławiony przychodzący w imieniu Pana, król Izraela!

w. 14. A Jezus, zobaczywszy oślę (młodego osła), usiadł na nim, tak jak zostało napisane:

w. 15. Nie bój się, córo Syjonu, oto idzie twój król, siedząc na źrebięciu osła/oślicy.

w. 16. Najpierw Jego uczniowie nie zrozumieli tego, ale gdy Jezus został uwielbiony, wtedy przypomnieli sobie, że to o Nim było napisane i to Mu zrobili.

w. 17. Zaświadczał zatem tłum, będący z Nim, gdy zawołał z grobu Łazarza i wzbudził go z martwych,

w. 18. Dlatego tłum wyszedł Mu na spotkanie, bo usłyszał, że On uczynił (dosł. perf. ) ten znak.

w. 19. Faryzeusze więc mówili do siebie wzajemnie: Patrzcie (lub: widzicie) [że] – nic nie zyskujecie! [A] za Nim – widzicie (dosł. popatrz, zobacz) – poszedł świat!

Komentarz

Fragment J 12,12-19 bezpośrednio łączy się z poprzednią narracją poprzez użycie spójnika czasowego (epaurion – następnego dnia). Oba fragmenty łączy również wzmianka o Łazarzu, którego chciał zobaczyć „wielki tłum” (J 12,9.17-18). Wskrzeszenie Łazarza – nazywane przez czwartego ewangelistę znakiem (w. 18 – semeion) – spowodowało, że wielu Żydów, widząc/rozpoznając ten znak, uwierzyło w Jezusa i odłączyło się „od Żydów” (w. 11). Uwrażliwienie na epifanijną wymowę znaków jest tu skontrastowane z „niezrozumieniem” uczniów, którzy znaki odczytują dopiero z perspektywy pasyjno-rezurekcyjnej (w. 16), gdy Jezus został uwielbiony.

w. 12.    Sformułowanie „następnego dnia” można uznać za charakterystyczne dla czwartego ewangelisty. Na podstawie wzmianek chronologicznych można próbować odtarzać sekwencję wydarzeń: J 12,1 wspomina, że wydarzenia w Betanii miały miejsce 6 dni przed Paschą; następnego dnia – czyli 5 dni przed świętem, które w w.12 nie zostało już nazwane, ponieważ jego nazwa pada w w. 1. – miał miejsce wjazd Jezusa na oślęciu do Jerozolimy.

Wśród „wielkiego tłumu”, który przyszedł dla Jerozolimy na święto Paschy, był też „tłum” (w. 17 i 18), już bez dookreślenia wielki, który widział wskrzeszenie Łazarza i uznał je za znak, że Jezus jest Mesjaszem, do którego można odnieść prorocką zapowiedź z Księgi Psalmów (118,25) i z Księgi Zachariasza 9,9.

w. 13. Tłum odczytując wcześniejsze znaki, zwłaszcza wskrzeszenie Łazarza, za mesjańskie, a równocześnie królewskie (rozpowszechniona wtedy była idea Mesjasza-króla oraz kapłana i proroka), wziął gałęzie palmowe (palmy daktylowej) i cały czas krzyczał słowami zaczerpniętymi z tekstów ST. O nieustannym wołaniu świadczy użycie przez hagiografa formy imperfectum (ekraugadzon –ind. imperf. act. od czasownika kraugadzo.

Tylko Jan specyfikuje, jakie gałęzie miał ze sobą tłum. Synoptycy, opisując to samo wydarzenie, mówią tylko o gałęziach z drzew (klades apo ton dendron – Mt 21,8) albo o liściastych gałęziach uciętych z pól (stibades kopsantes ek ton agron – Mk 11,8). Wiadomo, że gałęzie palmowe wykorzystywane były z okazji Święta Namiotów (Kpł 23,40) i w czasach Machabejskich, podczas powtórnego poświęcenia świątyni w Jerozolimie (164 r. przed Chr.), po tym jak została ona sprofanowana przez Greków, którzy umieścili tam posąg Zeusa. Tradycja Janowa interpretuje gałązki palmowe – podobnie jak to było w świecie grecko-rzymskim (por. np. zarys gałązek palmowych na rzymskich monetach wybijanych podczas drugiej wojny żydowskiej 66-73 po Chr.) – przede wszystkim jako znak zwycięstwa i czci oddawanej zwycięzcy i zbawcy – por. Ap 7,9. Można zatem sądzić, że dla Jana triumf Jezusa rozpoczyna się w momencie uroczystego wjazdu do Jerozolimy i wciąż rośnie. Dlatego śmierć na krzyżu odczytywana jest również w podobnych kategoriach jednoczesnego wywyższenia i uniżenia.

Symbolika palmy, zwłaszcza daktylowej, jest bardzo bogata. Na Bliskim Wschodzie palma osiąga wysokość 15-25 m, jest smukła (stąd częste odwołania do palmy przy opisach pięknej figury ludzkiej), głęboko ukorzeniona, elastyczna i dlatego odporna na działanie gwałtownych wiatrów czy burz. Już od czasów babilońskich uważana była za „drzewo bogów” i boski dar dla człowieka, w świecie hellenistycznym odnosiła się do światła i uchodziła za drzewo Heliosa i Apolla. Podobną symbolikę ma palma w Biblii – np. w Ps 92,13-15 odnosi się do sprawiedliwych. W tradycji wczesnochrześcijańskiej gałęzie palmy jeszcze wyraźniej symbolizują uwielbienie dla zwycięzcy nas śmiercią – Chrystusa, dlatego „palma” jako znak zwycięstwa jest też atrybutem męczenników.

Hossana jest właściwie transliteracją semickiego wyrażenia hoši^ca^h ’nna’ (dosł. wybaw, proszę) oznaczającego prośbę o zbawienie, co również dość dobrze koresponduje z tradycją z Objawienia 7,9, gdzie palmy znajdują się właśnie w rękach zbawionych.

Przy określeniu błogosławiony (eulogemenos) wzorem języków semickich brakuje łącznika w orzeczeniu imiennym. Nie ulega wątpliwości, że jest to czasownik „być”, problem tylko, czy powinien być użyty jako indicativus (tryb oznajmujący – błogosławiony jest przychodzący w imieniu Pana…) czy jako imperativus (tryb rozkazujący dla 3 os. – błogosławiony niech będzie przychodzący w imieniu Pana).  Sięgnięcie do Ps 118,26 (skąd pochodzi ta fraza) tego nie rozstrzyga, ponieważ w tekście hebrajskim również występuje tylko part. passivi Qal – baruch – błogosławiony. Tekst w LXX (według numeracji greckiej jest to Ps 117,26) wygląda tak samo jak u Jana: eulogemenos ho erchomenos en onomati you kyriou.Z kolei wskazywanie analogii z imperativem implikowanym przez wyrażenie Hosanna – zbaw, Panie (analogicznie byłoby zatem: niech będzie błogosławiony) wydaje się zbyt daleko idące (i zbyt modalne), zwłaszcza w świetle wyrażenia przychodzący, idący w imieniu Pana, które określa reprezentatywną rolę Jezusa. Posłaniec przychodzący w imieniu tego, który go posłał, powinien być przez odbiorców poselstwa uważany i traktowany tak samo jak ten, który posyła, a więc ten cytat starotestamentowy, zaczerpnięty przez hagiografa najprawdopodobniej nie z samej Księgi Psalmów, lecz z liturgicznego użycia, doskonale wpisuje się w Janową „teologię reprezentacji”. Do cytatu z psalmu dołączone zostało jeszcze  dopowiedzenie tłumu: król Izraela, które z jednej strony ma charakter historyczno-mesjanski (mesjasz, pomazaniec Boga – to jednocześnie król Izraela), z drugiej – teokratyczno-eschatologiczny. Nałożenie się tych dwóch aspektów – materialno-historycznego oraz duchowo-teologicznego jest bardzo charakterystycznym rysem teologii „dialektycznej” czwartej ewangelii.

Nazwanie Jezusa królem pojawia się już na początku Ewangelii Jana – J 1,49. Tytulatura ta występuje obok innych tytułów chrystologicznych, które rozwijane są w sposób obrazowy i/lub dosłowny w dalszych częściach czwartej ewangelii, zgodnie z Jezusową zapowiedzią: Zobaczysz jeszcze więcej niż to (J 1,50).

w. 14-15. W przeciwieństwie do szczegółów dotyczących gałązek/liści palmowych (i ich symboliki), hagiograf nie podaje sposobu, w jaki zdobyto osła dla Jezusa. Tutaj dużo bardziej szczegółowe i zakorzenione w ST są opisy synoptyczne, które podają również, w jaki sposób wykorzystano płaszcze, aby tworzyły siodło.

Jan od razu przechodzi do drugiego cytatu, tym razem z Księgi Zachariasza, w którym Córa Syjonu to metonimia oznaczająca mieszkańców Jerozolimy. Wezwanie, by się nie bać (nie boj się, córo Sjonu), ma podwójną funkcję. Po pierwsze – epifanijną, ponieważ w ten sposób hagiograf nawiązuje do starotestamentowych – bezpośrednich lub za pośrednictwem anioła – spotkań z Bogiem (np. Rdz 15,1; 21,17; por. Łk 1,30). Po drugie –zwraca uwagę na pewien bardzo charakterystyczny rys panowania Jezusa/mesjasza – a mianowicie na wprowadzenie przez Niego pokoju. Pokój czasów mesjańskich też jest związany bardziej z eschatologiczną niż doczesną wizją przyjścia i panowania mesjasza. Według tekstu z Izajasza (Iz 9,5) – panowanie Księcia Pokoju (zasiadającego na tronie Dawida, co ewidentnie nawiązuje do wyobrażeń mesjańsko-królewskich) zakończy wszelkie wojny, przyniesie pokój, sprawiedliwość, ale przede wszystkim – prawdziwe poznanie Boga. Wcześniej Izajasz wspomina naród, który kroczył w ciemnościach, a teraz ujrzał wielkie światło (Iz 8,23), do czego aluzję również może czynić czwarty ewangelista, dla którego opozycja światłość – ciemność i przedstawienie Jezusa jako światłości świata ma ogromne znaczenie. Ciemność symbolizuje zło, niewolę, bezprawie, przemoc, światłość z kolei – wybawienie i szczęście, co doskonale wpisuje się też w znaczenie sceny wjazdu Jezusa – zwycięskiej światłości, Księcia Pokoju – do Jerozolimy.

O wprowadzeniu pokoju tam, gdzie królem jest Jezus, świadczy m.in. wybór zwierzęcia, na którym wjeżdża do miasta. Osioł bowiem kojarzył się bardziej z kapłanem, kupcem, nawet z kimś o wysokiej pozycji społecznej, ale nie miał konotacji militarno-triumfalistycznych (jak np. koń czy wódz na rydwanie).

 w. 16. Wiersz ten potwierdza, że dopiero po zmartwychwstaniu niektóre działania czy słowa Jezusa mogły zostać właściwie zinterpretowane, w czym udział ma również Duch Święty. Nawet ci, którzy wydają się być najbliższymi towarzyszami Jezusa, rozumiejącymi więcej niż przygodni słuchacze Jego nauki i świadkowie cudów, bez rezurekcyjnego dopełnienia i bez Ducha, a także szczególnej chrystocentrycznej hermeneutyki nie rozumieją w sposób chrystologiczny własnych działań, choć już wcześniej (J 5,39) Jezus wspominał, że Pisma właśnie do Niego się odnoszą.

w. 17-18. Ciekawe wydaje się tu Janowe rozróżnienie tłumu, który zrozumiał mesjański i eschatologiczny charakter znaku – wskrzeszenia Łazarza, oraz uczniów, którzy nie rozumieją znaków ani Pism. Jednocześnie hagiograf zwraca uwagę, że nawet przebywanie blisko Jezusa nie oznacza pełnego rozumienia jego przesłania, lecz wymaga to pogłębionej i całościowej – stąd wzmianka o rezurekcyjnej perspektywie – refleksji. 

Z drugiej strony również powierzchowność konstatacji tłumu potwierdza janową zachętę do głębszej refleksji teologicznej i zastosowania w pismach, które świadczą o Jezusie, odpowiedniej hermeneutyki. Odkrycie, że Jezus jest królem czy mesjaszem nie musi oznaczać odpowiedniego rozumienia tych terminów. Choć wzmianka o odłączeniu się od synagogi (por. J 12,11), świadczyłaby właśnie o tej chrystologicznej refleksji, która nie pozwalała tkwić dłużej w strukturach judaizmu.

W. 18 nawiązuje do J 12,12 i wyjaśnia, że zapowiadanego mesjasza, Księcia Pokoju, którego misją jest wyrwanie ludzi z ciemności, wita odpowiednio, a więc z charakterystycznymi symbolami, będącymi nośnikami teologicznych znaczeń, ten sam tłum, który wcześniej widział znak – wskrzeszenie Łazarza. Rozpoznanie znaku pozwala więc rozpoznać (i uczcić) tego, który ów znak uczynił. Przy czym rozpoznanie i uczczenie również ma charakter znakowy, a nie dosłowny.

w. 19. Wiersz ten ma charakter zarówno podsumowujący jak i wprowadzający następną scenę. Z jednej strony, widząc wjazd Jezusa do Jerozolimy i odczytując go jako nawet powierzchownie, faryzeusze doskonale wpisują się w Janową koncepcję zbawienia a nie sądzenia świata (świat za Nim poszedł – ho kosmos opiso autou apelthen), z drugiej – pojawia się szersza refleksja skierowana do bezpośrednich odbiorców czwartej ewangelii, aby zastanowili się, co takiego (lepszego?) może im ofiarować pozostanie przy synagodze i faryzeuszach. Być może pobrzmiewają tutaj echa kontrowersji pomiędzy młodym chrześcijaństwem i synagogą.

Kosmos – świat – wspomniany w w. 19, zostaje w pewien sposób uniwersalnie dookreślony w następnym wierszu, który wspomina, że również Grecy (reprezentujący nieżydowski świat), przybyli oddać Bogu pokłon.

Kalina Wojciechowska