Mt 6,25-34

Tłumaczenie

w. 25. Dlatego mówię wam, nie martwcie się o swoje życie, co byście zjedli [czy co byście wypili], ani o swoje ciało, w co się ubierzecie. Czy życie nie jest [czymś] więcej niż pożywienie, a ciało [czymś więcej] niż ubranie?

w. 26. Popatrzcie na ptaki [na] niebie, że nie sieją, nie zbierają plonów, nie gromadzą w spichlerzach/stodołach, a ojciec wasz niebieski karmi je; czy nie jesteście więcej warci niż one?

w. 27. A kto z was martwiąc się, może dodać choćby jeden dzień do swoich lat [choćby jeden łokieć do swojego wzrostu]?

w. 28. A o ubranie dlaczego się martwicie? Poobserwujcie lilie na polu, jak rosną; nie pracują ani nie przędą,

w. 29. A mówię wam, że nawet Salomon w całej swojej chwale nie został ubrany jak jedna z nich.

w. 30. Jeśli zatem trawę na polu, która dzisiaj jest (dosł. dziś będącą), a jutro wrzuconą do pieca Bóg tak stroi z każdej strony, czy was nie o wiele bardziej, małej wiary?

w. 31. Nie martwcie się, mówiąc: co byśmy zjedli czy co byśmy wypili, czy w co byśmy się ubrali?

w. 32. Tego wszystkiego bowiem poszukują poganie (dosł. narody); a ojciec wasz niebiecki wie, że tego wszystkiego potrzebujecie.

w. 33. Szukajcie najpierw królestwa [Bożego] i jego sprawiedliwości, a wszystko to zostanie wam dane.

w. 34. Nie martwcie się więc o jutro, bo jutro samo się o siebie zatroszczy; wystarczająco [dużo] własnej troski (dosł. zła) ma dzień.

Komentarz

Tekst ten należy do Jezusowego kazania na górze. Jest bezpośrednio związany z poprzednim wierszem, o czym świadczy wynikowe „dlatego” Rozwija zawarte w w. 24 przeciwstawienie służby dwom panom.

Ewangelista wykorzystuje jeden z typowych sposobów żydowskiej argumentacji zwany qal wahomer (dosł. lekki i ciężki) znany dzięki pismom rabinicznym. W tradycji retoryki klasycznej odpowiada on wnioskowaniu a fortiori. Charakterystyczną cechą tego rodzaju argumentacji są formuły: o ileż bardziej; czyż nie bardziej; tym bardziej – zastosowane we fragmencie Mt 6,24-34 wielokrotnie, również w formie eliptycznej (domyślnej). Treść/obrazowanie pierwszego elementu odnosi się do przyrody, co było typowe również dla retoryki klasycznej, nauczania filozofów i literatury mądrościowej.

Tekst jest dość wyraźnie podzielony: rozpoczyna się ogólną zasadą, aby nie angażować się bez reszty w zaspokajanie potrzeb życiowych (w. 25), następnie zostaje to zilustrowane dwoma przykładami zaczerpniętymi z przyrody; pierwszy dotyczy jedzenia i picia, drugi – ubrania (ww. 26-30). Klamrą jest powtórzenie początkowej zasady, choć w nieco innej formie (ww. 31-32), konkluzja będąca jednocześnie wskazaniem wartości, jakimi powinni kierować się ci, którzy wierzą, że Bóg jest troskliwym ojcem (w. 33) oraz dodanie funkcjonującego najprawdopodobniej w I w. wśród Żydów przysłowia czy też aforyzmu (w. 34).

w. 25. Użyty tutaj (a w całym omawianym fragmencie pięciokrotnie) czasownik merimnao – „martwić się”, „troszczyć się”, „niepokoić się”, implikuje ogromne zaangażowanie, całkowite oddanie się poszukiwaniu jakiejś rzeczy lub dążeniu do jakiegoś celu. Uzycie tego czasownika w imperativie praesentis sugeruje, że chodzi o nieustanną, trwającą troskę. Taka gorliwość nie pozostawia miejsca na nic innego – stąd nawiązanie do wcześniejszego (w. 24) motywu służenia albo Bogu, albo mamonie i niemożliwości połączenia tych służb. Tutaj miejsce „mamony” zajmują najbardziej podstawowe potrzeby życiowe człowieka: jedzenie, picie, ubranie. Nie oznacza to, że należy z tego zrezygnować, ale – zgodnie ze znaczeniem czasownika merimnao ­– nie należy poświęcać się całkowicie zaspokajaniu potrzeb doczesnych i czynić z nich cel życia. Aby podkreślić, że chodzi o zaangażowanie całego człowieka, hagiograf stosuje terminy psyche (dusza/życie) oraz soma (ciało). Ta dychotomiczna antropologia wyraźnie wskazuje, że i psyche, i soma są zaangażowane w doczesność, tak że nie pozostaje żaden obszar, który mógłby kierować myśli, uczucia, działania człowieka ku Bogu. Odwołując się do tych antropologicznych pojęć, hagiograf po raz pierwszy w tym passusie wprowadza wspomnianą argumentację qal wahomer.

w. 26. Jezus zachęca do przyglądania się, zwrócenia uwagi (emblepo) na ptaki (dosł. ptaki nieba). Czasownik zwrócić uwagę sugeruje, że słuchacze nie interesowali się na ogół ptakami, może nawet ich nie dostrzegali. Ptaki (podobnie jak później lilie i trawa) są więc reprezentantami „najmniejszych”, najmniej godnych uwagi rzeczy. Co więcej, ukazane są jako zwierzęta zupełnie nieprzydatne, ponieważ nie można ich wykorzystać ani do siania, ani do zbierania plonów, ani do gromadzenia zbiorów w spochlerzach, stąd personifikująca narracja o ptakach, które nie sieją, nie zbierają, nie gromadzą w stodołach. Wszystkie użyte tu czasowniki odnoszą się do podstawowych rolniczych czynności, które mają zapewnić człowiekowi pożywienie, a co za tym idzie – życie. Z tego powodu hagiograf używa narracji o ptakach jako ilustracji tego, co w poprzednim wierszu zostało określone jako psyche (życie/dusza) i połączone z jedzeniem i piciem. Mimo braku zaangażowania w czynności zapewniające egzystencję, ptaki są żywione/karmione przez Boga. Zwraca tu uwagę zaimek hemon – wasz. A zatem Bóg nie jest nazywany ojcem ich (ptaków), który mógłby być zobligowany do opieki nad swoimi „dziećmi”, mimo to karmi nieprzydatne, niezapobiegliwe i niegodne uwagi człowieka stworzenia. Natomiast jako ojciec wasz jest niejako „zobowiązany” do zapewnienia swoim dzieciom bytu, do karmienia ich, ponieważ są one dla niego ważniejsze.  Po raz drugi pojawia się tutaj argumentacja qal wahomer wyrażona frazą: uch hymeis mallon diaferete auton: czy nie jesteście więcej warci niż one?

w. 27. Wiersz ten wyróżnia się w całej argumentacji. Rozdziela niejako to, co w w. 25 dotyczyło psyche czyli, jedzenia i picia (szczegółowo omówionego w w. 26.) od tego, co dotyczyło somy czyli ubrania. Z poprzednimi i następnymi wierszami połączony jest leksykalnie, poprzez użycie czasownika merimnao, tym razem w participium praesentis activi oraz konstrukcję zastępującą dotychczasowe czy nie więcej, czy nie bardziej. Zamiast uchi mallon (por. w. 26) w pytaniu retorycznym pojawiają się dwa czasowniki bez partykuły przeczącej: dynatai prostheinai (może dodać, dołożyć). W ten sposób jeszcze wyraźniej wykazana zostaje bezużyteczność całkowitego angażowanie się człowieka w zaspokajanie potrzeb doczesnych. To zaangażowanie niczego w życiu człowieka nie zmienia. Aby to zaznaczyć, hagiograf stosuje wyrażenie pechys heis (dosł. jeden łokieć), które jest synonimem jakiejś minimalnej wielkości, przy czym – w zależności od kontekstu – można je różnie tłumaczyć (np. jako jedną chwilę). Tutaj kontekst wyznacza rzeczownik helikia, który z kolei może oznaczać długość życia lub wzrost. Ta dwuznaczność sprawia, że – podobnie jak wcześniej – można tu mówić o wszystkim, co dotyczy człowieka, o sferze duszy/życia (wcześniej psyche, teraz długość życia) i o sferze ciała (wcześniej soma, teraz wzrost). Innymi słowy – całkowite zaangażowanie w zaspokajanie potrzeb doczesnych nie spowoduje wydłużenia życia nawet o jedną chwilę (pehys heis) i dodania do osiągniętego przez człowieka wzrostu nawet jednego łokcia (pechys heis).

ww. 28-29. Kolejny raz użyty został kluczowy dla tego fragmentu czasownik merimnao. Hagiograf wraca do myśli z w. 25, tym razem opisując ubranie (czyli to, co dotyczy ciała). Oba wiersze zbudowane są podobnie do w. 26; można jednak zauważyć pewną gradacje intensywności czasowników oznaczających patrzenie, zwracanie uwagi. O ile w w. 26 użyty był czasownik emblepo, o tyle tutaj pojawia się czasownik katamanthano oznaczający baczną obserwację połączoną z wyciąganiem z tej obserwacji odpowiednich wniosków. Dobrze to koresponduje z dopowiedzeniem wyrażonym frazą pos auksanousin (jak rosną). Nie chodzi więc o obserwację samego obiektu – jak wcześniejsze przypatrywanie się ptakom, o obserwację procesu wzrostu kwiatów, ich rozkwitania i wyciągania z tego wniosków.  

Lilie polne (dosł. lilie pola) należą oczywiście do tej samej kategorii „najmniejszych, najmniej godnych uwagi rzeczy” co wcześniej ptaki. Nie da się jednoznacznie rozstrzygnąć, czy chodzi o szczególny gatunek kwiatów, tylko o ogólne ich określenie. Jeśli uznać rzeczownik krina (lilie) za synonim kwiatów, to można odczytać w tym fragmencie aluzje do Ps 103,15-16. Cały psalm zresztą doskonale koresponduje z odniesieniami do troski Boga o stworzenie. Potwierdzałby to w. 30, gdzie mowa o trawie i jej nietrwałości. Jeśli jednak uznać lilie za nazwę określonego gatunku kwiatów, to najprawdopodobniej chodziłoby o zawilce (anemony) i to w kolorze czerwonym. To z kolei harmonizowałoby z wyobrażeniem królewskich – czerwonych/purpurowych – szat Salomona wspomnianych w w. 29.

Czasownik kopiao – użyty przy określenie tego, czego lilie „nie robią” – oznacza ciężką pracę, trud i kojarzony jest najczęściej z ciężką pracą wykonywaną przez mężczyzn. Czasownik netho – tkać, prząść – odnosi się z kolei do prac wykonywanych przez kobiety w domu. Hagiograf znów zastosował charakterystyczną binarność, aby pokazać, że lilie „nie robią” absolutnie nic, a mimo to przyozdobione i ubrane są lepiej niż Salomon.

Umiłowanie bogactwa i przepychu przez króla Salomona było wręcz przysłowiowe. Do tych konotacji odwołuje się tu Jezus (por. 1 Krl 3,13; 10,14-27). W w. 29, zamiast dotychczas używanego czasownika enduo oznaczającego ubrać, ubrać się, założyć ubranie, nosić ubranie, zastosowano czasownik periballo – otoczyć, okrywać, odziać. W połączeniu z rzeczownikiem doksa (chwała) rozszerza rozumienie tego, co dotyczy angażowania się w zaspokajanie potrzeb, także na dążenia do osiągnięcia zaszczytów, władzy itp.

w. 30. Jak już wspomniano, wzmianka o trawie może być aluzją do Ps 103,15-16. Podobnie jak wcześniej ptaki (nieba) i lilie (pola) rzeczownik trawa zostaje dookreślony jako polna (pola/na polu). Sprzyja to rytmizacji tekstu i jest niewątpliwie środkiem mnemotechnicznym, by łatwiej było zapamiętać całe nauczanie. Widać tutaj również pewną gradację znaczeń czasowników odnoszących się do ubrania. Po użytych poprzednio enduo i paraballo pojawia się amphiennymi. Przedrostek amphi wskazuje, że chodzi o ubranie, odzianie z każdej strony.

Wzmianka o wrzuceniu trawy do pieca podkreśla, że wysuszona trawa nie służy innym celom, jak tylko paleniu w piecu. Mimo przeznaczenia do spalenia, jest jednak przez Boga pieczołowicie i z każdej strony przystrojona. Wydaje się też że ten przykład został dodany, aby nie powstało mylne wrażenie, że troska Boga ogranicza się do rzeczy w jakiś sposób wyróżniających się – jak np. kwiaty. Trawa zatem i do tego przeznaczona do spalenia jest więc ostateczną egzemplifikacją troski Boga o rzeczy, które uważane są na najmniej znaczące.

w. 31.  Wiersz ten jest powtórzeniem w nieco innej formie tego, co zostało powiedziane w w. 25. Zamiast 2 os. pl, zastosowano formę 1 os. pl. Jedynie czasownik merimnao pozostaje w tej samej formie – 2 os. pl. Zmieniono też czasownik enduo na periballo, aby wyraźniej nawiązywał do tego, co powiedziano o liliach i Salomonie. Powtarzalność sformułowań i treści sprawia, że wraz z w. 25 w. 31 można uznać za klamrę całego fragmentu. Jest to też sygnałem dla odbiorców, że po przykładach nastąpi konkluzja, będąca istotą nauczania.

w. 32. Żydowskim odbiorcom/słuchaczom Jezusa zostali przeciwstawieni poganie, którzy dążą do zaspokojenia różnych swoich potrzeb materialnych i niematerialnych. Tym razem jednak zamiast czasownika mermnao użyty został czasownik epidzeteo – chcieć, dążyć, pożądać, zabiegać o coś. Nie ma on tak skrajnego znaczenia jak merimnao, co może sugerować, że działania i zaangażowanie pogan jest nieco inaczej klasyfikowane niż działania i całkowite zaangażowanie Żydów. Rzeczywiście, istotną różnicę stanowi fakt, że poganie nie znają Boga jako troskliwego ojca, tymczasem Żydzi są tego świadomi. Zastosowane wcześniej bardziej lub mniej czytelne aluzje do pism i historii znanych Żydom (Ps 103, historia Salomona) wskazują na źródło (bądź jedno ze źródeł) tej wiedzy.

w. 33. W przeciwieństwie do wierszy poprzednich, w których występował czasownik merimnao, tutaj zastosowany jest czasownik dzeteo – szukać, pragnąć, starać się, chcieć coś osiągnąć. Wydaje się, że najistotniejszym elementem podjęcia szukania królestwa jest zaufanie Bogu. Bez wiary, że Bóg zna wszystkie ludzkie potrzeby i troszczy się o człowieka o wiele bardziej niż o inne swoje stworzenie, nie można osiągnąć królestwa Bożego. Hagiograf dodaje, że szukanie królestwa ma wyprzedzać inne wszystkie inne ludzkie aktywności, stąd przysłówek proton – najpierw. Obietnica „dodania wszystkich tych rzeczy” odwołuje się do wcześniejszych przykładów – jedzenia i picia oraz ubrania. Również na poprzednich przykładach troski Boga o swoje stworzenie opiera się pewność spełnienia tej obietnicy wobec człowieka. Uwagę zwraca tu połączenie królestwa z jego sprawiedliwością (dikaiosyne). Nie jest to sprawiedliwość, jaką kierują się ludzie, lecz sprawiedliwość, którą dobrze ilustrują Mateuszowe przypowieści. Niekiedy twierdzi się, że kolejność fraz użytych przez hagiografa wskazuje na to, że obietnica zaspokojenia wszystkich potrzeb człowieka  – dodania wszystkich tych rzeczy – dotyczy czasów eschatologicznych. Innymi słowy: najpierw należy szukać i osiągnąć królestwo wraz z jego odwróconą hierarchię i Bożą sprawiedliwością, a dopiero wtedy wszystkie potrzeby człowieka zostaną zaspokojone w taki sposób, że nie będzie już pragnął. Tym, który zaspokoi te potrzeby jest oczywiście Bóg, na co wskazuje użycie passivum divinum przy czasowniku prostithemi (dodać). Warto zauważyć, że prymat królestwa przed potrzebami człowieka występuje też w Modlitwie Pańskiej, która doskonale harmonizuje z zawartym w 6,25-30 obrazem Boga troszczącego się o swoje stworzenie. Pierwsze trzy prośby dotyczą tego, co można określić szukaniem królestwa i dopiero po nich pojawia się prośba o codzienny chleb. Być może hagiograf chce w ten sposób połączyć przytoczoną wcześniej Modlitwę Pańską (Mt 6,9-13) z przekazywaną teraz nauką.

w. 34. W tym wierszu powraca czasownik merimnao, by wyraźne stało się nawiązanie do ww. 25.31, i stworzenie wraz z nimi łatwej do zapamiętania triady z zakazem/wezwaniem do zaniechania całkowitego angażowania się w rzeczy doczesne i zaspokajanie tylko swoich potrzeb (3 razy nie martwcie się). Potraktowany rzeczownikowo przysłówek jutro (aurion) można połączyć z tym samym przysłówkiem w w. 30 i obrazem trawy palonej w piecu. W ten sposób hagiograf wskazuje, że to, co jest przedmiotem tak wielkiego zaangażowania się człowieka, ma w istocie wartość taką jak palona trawa. Wezwanie do zaniechania troski o jutro uzupełnione jest podaniem przyczyny, dlaczego nie należy się o nie martwić – dlatego, że jutro samo się o siebie zatroszczy (znów pojawia się czasownik merimnao).Fraza jutro samo o siebie się zatroszczy oznacza po pierwsze, że całkowite zaangażowanie człowieka w zapewnienie sobie przyszłości jest zupełnie zbędne; po drugie zaś – nawiązuje do wspomnianej w w. 32 wiedzy Boga na temat wszelkich ludzkich potrzeb. Cały fragment 6,25-34 kończy się przytoczeniem znanego odbiorcom aforyzmu: wystarczająco dużo własnej troski/własnego zła ma dzień. Wydaje się, że jest to bardzo mocny akcent, przypieczętowujący zakaz martwienia się o zaspokajanie własnych potrzeb. Owo zaangażowanie/martwienie się/troski są zastąpione pojęciem kakia – złe rzeczy, bieda, nieszczęścia, ale też zło i brzydota jako przeciwieństwo dobra i piękna. Opozycja (nieco eliptyczna) kakos (zły, brzydki) – kalos (dobry, piękny)  wpisuje się doskonale w argumentację Jezusa opartą na przeciwstawieniach; tutaj dodatkowo zło  można rozumieć w kategoriach teologicznych jako grzech. A zatem zło dla hagiografa to angażująca całego człowieka troska o rzeczy codzienne, zanurzenie w grzechu, odrzucenie Bożej opieki i próba zastąpienia jej własnymi działaniami itp.